Sinnlichkeit der Muße

Diese semantisch-theoretischen Diskurse rekurrieren vor allem auf eine Leib-Seele-Problematik, da sie die Frage nach der Wechselwirkung von Bewusstsein und Körper aufwerfen.

So finden sich etwa in Platons Schrift Phaidon Dialoge über die Unsterblichkeit der Seele. Platon zeichnet in Phaidon ein Gespräch auf, welches Sokrates’ angesichts seines Todesurteils, bevor er den Schierlingsbecher leerte, mit seinen Freunden geführt habe. Platon zufolge erörterten sie, wie das Ende des irdischen Lebens aufzufassen sei. Dabei habe Sokrates davon gesprochen, dass ihm der Tod dazu verhelfe, was ihm als wahrheitsliebender Philosoph bereits zu Lebzeiten ein Anliegen gewesen sei, nämlich die Absonderung der unsterblichen Seele vom Leib. Das heißt von einem Leib, der nicht nur von Begehren, Leid und Schmerz, sondern auch von Sterblichkeit gekennzeichnet sei. Das bedeutet, Angst vor dem Tod sei für Menschen lächerlich, die ihr ganzes Leben bereits darauf ausgerichtet hätten, „so nahe als möglich an dem Gestorbensein zu leben.“ (Platon Phaidon 67d)

Der Leib wird hier als Diener einer göttlichen Seele verstanden, der er sich unterzuordnen habe von dem er durch den Tod befreit werde (vgl. Kirchner 2018).


Frage
Hat sich in der abendländischen Geschichte von der Antike bis hin zu Descartes ein Leib-Seele-Dualismus tradiert, der eine Vorrangstellung des Geistigen gegenüber dem Leiblichen behauptete?
Und inwiefern korreliert eine solche Auffassung mit einer „Engführung von Muße und Theorie, die Aristoteles paradigmatisch in der Nichomachischen Ethik entwickelt hat“? (Jürgasch & Keiling 2017, V) Das heißt mit einer Auffassung, die „Theoria als Vollendung der Lebensform der Muße“ versteht?  (Hasebrink & Riedl 2014, 5; vgl. auch Kirchner 2018)



Abb.: Anselm Feuerbach. Das Gastmahl nach Platon.

Im Transhumanismus und technologischen Posthumanismus wird vor allem das Projekt verfolgt, sich des menschlichen Körpers durch Upload des Gehirns im Worldwide Web im Sinne einer weiteren evolutionären Stufe auf Grundlage asexueller Reproduktion zu entledigen. Würde sich Muße in diesem Fall darauf reduzieren, als Glücksimplantat, das unter die Haut eingepflanzt werden kann und damit grundsätzlich als eine von irdischem Schmerz und Leid befreite sowie der Vergänglichkeit enthobene Daseinsform zu begreifen?

Es scheint, als zielten transhumanistische Forschungsansätze darauf, die menschliche Existenz sowohl von den Lasten der zumindest körperlichen Arbeit durch Digitalisierungsprozesse als auch vom imperfekten menschlichen Körper mittels medizinischer Interventionen von Krankheiten, Alterungsprozessen und Tod befreien zu wollen.

Im Kritischen Posthumanismus hingegen wird gerade nicht eine solche Überwindung des Körpers und eine ’Connectedness‛ mit dem Worldwide Web angestrebt, sondern Formen leiblich zu erfahrender Verbundenheit etwa in Worldwide Woods anvisiert. Erforscht werden Praktiken der Selbstsorge ebenso wie eine (Für-)Sorge anderen Organismen und der Umwelt gegenüber, die in skeptischer Distanz zu technoiden Optimierungsvorstellungen konzipiert werden.

Muße ließe sich sodann als Eskapismus aus einem digitalen Panoptikum und aus funktionalistischen Sichtweisen auf Körperlichkeit verstehen. In diesem Sinn erklären posthumanstische Ansätze menschliche Arbeit nicht per se für obsolet, sondern reflektieren Formen eines nachhaltigen und gerechten Anerkennungsverhältnisses von sowohl produktiven wie reproduktiven, von ebenso kreativen wie lebenserhaltenden Tätigkeiten. Dabei wird über das Wechselverhältnis von digitalen und analogen Prozessen sowie off- und online-Kulturen nachgedacht.


Abb. aus Avatar 2009.

Während der eine Ansatz technikaffin auf eine Transzendenz des menschlichen Körpers – nichtzuletzt durch die Entwicklung künstlicher Intelligenz – zielt, hebt der andere Ansatz die Immanenz, das heißt die irdische Verbundenheit und damit einhergehende Verletzlichkeit menschlicher ebenso wie nicht-menschlicher Organismen ins Bewusstsein.

Durch letzteren Ansatz werden Fragen aufgeworfen, nach „einer anthropologischen Bestimmung der Muße als Chance der Freiheit, die menschliche Endlichkeit nicht aussetzt, sondern Enklaven der Verfügbarkeit angesichts der manifesten Macht des Unverfügbaren schafft“ und damit ein „eminent politisches Potential [besitzt].“ (Hasebrink & Riedl 2014, 6)

Aufeinander verwiesen lassen sich beide Positionen durch ethische Überlegungen über ein gutes Leben und Vorstellungen vom Glück, eudomomia, diskutieren.
Läßt sich Muße in diesem Sinn als eine „grundlegend ethische Herausforderung“ (Dobler & Riedl 2017, 3) denken, wie es Gregor Dobler und Peter Philipp Riedl in Rückbezug auf ein 1930 von John Maynard Keynes publiziertes utopisches Essay in der Einleitung zu Muße und Gesellschaft bezeichnen?

Die Frage wäre, wie im 21. Jahrhundert Vorstellungen vom guten Leben, von Glück und Genuss konzipiert werden? Welche Rolle spielt Arbeit, politische Teilhabe, welche der Körper, welche das Bewusstsein und wie wird ihr Verhältnis zueinander gedacht?

Sowohl post- als auch transhumanistische Ansätze regen zu einer dezidierten Auseinandersetzung mit humanistischen Idealen an und werfen die Frage auf, in welchem Verhältnis diese Ansätze zu Muße-Vorstellungen stehen können. Sie setzen jedoch unterschiedliche Akzente: Es werden divergierende Gesellschaftsanalysen sowie Lösungsansätze auf Problemstellungen anvisiert. Einer Fokussierung auf Technikentwicklung, Digitalisierung, Robotik und KI-Forschung steht eine Betonung der (Selbst-)Fürsorge, des Konsumverzichts, Minimalismus und der Wachstumskritik gegenüber. Damit wird deutlich, welche Bandbreite sich eröffnet, wenn es in zeitgenössischen Diskursen darum geht, nach einem guten, genussvollen und gelingenden Leben, das heißt nach Glück, eudomomia, zu fragen.

Einerseits ist der Körper „Produkt von Gesellschaft insofern, als die Umgangsweisen mit dem Körper, das Wissen und die Bilder von ihm sowie das Spüren des Körpers von gesellschaftlichen Strukturen, Werten und Normen, Technologien und Ideensystemen geprägt sind.“ (Gugutzer 2004, 6, vgl. Tabelle 1, aus: Gugutzer, Klein & Meuser 2016, 155) 
Andererseits ist der Körper Produzent von Gesellschaft dergestalt, „dass soziales Zusammenleben und soziale Ordnung entscheidend von der Körperlichkeit sozial handelnder Individuen beeinflusst sind: Insofern soziale Wirklichkeit aus sozialem Handeln resultiert und soziales Handeln immer körperliches Handeln ist, tragen körperliche Handlungen zur Konstruktion sozialer Wirklichkeit bei.“ (Gugutzer 2004, 6, 7, vgl. Tabelle 2, aus: Gugutzer, Klein & Meuser 2016, 156).

„Wenn menschliches Handeln als aufführendes kulturelles Handeln, als cultural performance, begriffen wird, so ergeben sich daraus Veränderungen für das Verständnis sozialer und erzieherischer Prozesse. In diesem Fall finden die Körperlichkeit der Handelnden größere Aufmerksamkeit. Soziales Handeln ist mehr als die Verwirklichung von Intentionen. Dieses ‚Mehr‘ besteht in der Art und Weise, in der Handelnde ihre Ziele realisieren. Trotz einer intentional gleichen Ausrichtung von Handlungen zeigen sich in dem Wie, dem modus operandi ihrer Durchführung, erhebliche Unterschiede. Zu den Gründen dafür gehören einerseits historische, kulturelle und soziale Rahmenbedingungen, andererseits besondere, mit der Individualität der Handelnden verbindene Merkmale. Das Zusammenwirken der beiden Faktorengruppen erzeugt die Komplexität sozialen Handelns.“ (Wulf, Göhlich & Zirfas 2001, 9)


Abb. aus: Körper von Sasha Waltz

Das voangegangene Nietzsche-Zitat ist dem Vorwort des Bandes „Philosophie der Verkörperung“ mit Grundlagentexten zu aktuellen Debatten von Jörg Fingerhut, Rebekka Hufendiek und Markus Wild vorangestellt. Darin betonen die Autor*innen, dass die Philosophie der Verkörperung kein Spezialthema sei, sondern im Gegenteil. „Die Frage nach der Rolle, die unser Körper für das Denken, die Wahrnehmung, das Bewusstsein und unser gesamtes In-der-Welt-Sein spielt, betrifft viele Disziplinen, darunter die Kognitionswissenschaft, die Kunst- und Kulturwissenschaft, die Neurowissenschaft, die Psychologie oder die Soziologie.“ Dabei vertreten sie die Ansicht, „dass der Körper eine weit größere Rolle spielt, als wir bislang angenommen haben. Während der Geist heutzutage nicht mehr ohne Körper auskommt, ist die Philosophie des Geistes ohne Interdisziplinärität undenkbar geworden.“ (Fingerhut et al. 2013,7)
Weiter gehen sie in ihrer Einleitung näher darauf ein, inwiefern der Körper im Zentrum ihrer interdisziplinären Bestrebungen steht. Sie schreiben: „(…) sowohl die kognitiven als auch die geistigen Zustände und Prozesse von Lebewesen – insbesondere auch von uns Menschen – [sind] intrinsisch verkörpert und als solche wesentlich in eine Umwelt eingebettet. Es ist die Beschaffenheit unseres Körpers, die uns intelligent macht. Der Körper ist nicht nur ein Instrument zur Ausführung von vorgefassten Absichten oder zur Erfüllung von gehegten Wünschen. Es ist die eingespielte und lang erprobte Einbettung des Körpers in eine strukturierte und an uns angepasste Umwelt, die uns als intelligente Wesen ausmacht. Diese Intelligenz versteckt sich nicht im Innenraum des Bewusstseins und des Denkens, sondern sie ist die gelebte Intelligenz unserer geschickten Bewegungen und eingeübten Tätigkeiten und sie liegt in unserer Welt bereit. Der Geist selbst muss als etwas in den Körper und in die Umwelt Ausgedehntes verstanden werden.“ (Fingerhut et al. 2013, 9)
Dem entsprechend gehen sie in ihrem Buch näher auf das sogenannte „4E-Modell“ ein. In diesem Kontext zentral stehen vier Begriffe: Verkörperung [embodiment], Einbettung [embedded cognition], Enaktivismus [enactivism] und ausgedehnter Geist [extended mind].

Das 4E-Modell behauptet keine Trennung zwischen Geist und Welt, sondern die Kognition wird als eine sensomotorische Interaktion mit der Umwelt begriffen. Das bedeutet, dass Wahrnehmung nicht als passiv sowie Wahrnehmung und Handeln als untrennbar miteinander verbunden verstanden werde. Beide entwickelten sich in Rückbezug aufeinander, so dass von Prinzipien einer „sensomotorischen Kopplung“, nach der die Struktur des Körpers das Handeln sowie die Wahrnehmung und Welt bestimme. (vgl. Schmidt 2017; Fendel/Schmidt et al. (2019)).

Verweisen Muße-Konzeptionen mitten ins Zentrum des Leib-Seele-Wechselverhältnisses und eignen sich gerade deshalb in idealer Weise anthropologische Reflexionen im 21. Jahrhundert gegenwartsbezogen und zukunftsweisend zu behandeln? Wie ist das Selbst, das sein Erleben als Muße begreift, zu verstehen ist: Löst es sich immersiv im Umraum auf (ob im virtuellen oder realen Umraum), erfährt es Transformation und ist dies ein Vorgang der Immanenz oder Transzendenz oder nicht vielmehr eine Bewegung im sowohl-als-auch?