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Gaïa

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Gaïa

»Die Erde/Gaia ist Macherin und Zerstörerin, nicht eine Ressource, die man ausbeuten kann, nicht eine Schutzbefohlene, auf die man aufpassen muss, aber auch keine stillende Mutter, die Nahrung verspricht. Gaia ist keine Person, sondern sie ist aus jenen komplexen, systemischen Phänomenen gebildet, die einen lebendigen Planeten ausmachen.«

             Donna Haraway 2018, 65
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Als Superorganismus und Urmutter allen Seins symbolisiert Gaïa eine Denkfigur, die der Erde eine andere Gestalt verleiht als es ihr durch den blauen Planeten auferlegt wurde. Nicht mehr ruht sie als Globus und Spielball einer technoiden Welt in der zumeist weißen Hand eines Mannes. In ihrer Hybris meinten die Menschen sich ihrer ermächtigen, sie ausbeuten oder sich ihr schützend annehmen zu können. Im dritten Jahrtausend rinnt dieses Bild zusehends zwischen ihren Fingern dahin. Wie wir im Weiteren zeigen wollen, ist Gaïa nicht nur als eine matriarchale Form der Natursymbolik von Interesse für die Geschlechterforschung, sondern darüber hinaus, weil sie einen Dialog zwischen den Natur- und Technikwissenschaften mit den Geistes- und Kulturwissenschaften voranbringt. Es ist dies ein interdisziplinärer Dialog, der vielfältige Erkenntnisse mit Blick auf die Erde und auf die mit ihr verbundenen (Körper- und Geschlechter-)Metaphoriken voranbringt.
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Gaïa und DE\Globalize

Mit Gaïa werden Fragen einer geschlechterreflexiven Umweltforschung mit Überlegungen aus den Feminist Science and Technology Studies (FSTS) zur Diskussion gestellt. Soziale, ökologische und (medien-)technologische Fragen werden dabei miteinander verschränkt betrachtet.
Mit diesen Perspektiven vertiefen wir Themen, die das künstlerische Forschungsprojekt De/Globalize. Agential cuts through Critical Zones in Science and other Sediments – Kabini, Nile and Rhine aufwirft und im Weiteren von der Kritischen Theoretikerin Vasanthi Dass kurz vorgestellt wird.
Beide Webdokumentationen – Gaïa und DE\Globalize – sind im Kontext des BMBF-Verbundprojekts Gendering MINT digital entstanden.

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Gaïas Ambiguität

Gaïas Ambiguität oszilliert zwischen Metaphorologie und Wissenschaftsgeschichte. Es geht um: Gaïa als mythologische Figur; Gaiagraphien, die uns durch die Weltraumforschung ein distanziertes Bild von der Erde vermittelt haben und zu alternativen Visualisierungen auffordern sowie um die Gaia-Hypothese, die im Sinne von James Lovelock und Lynn Margulis seit den 1960er Jahren symbiogenetische Prozesse in der Evolution beschreibt und im dritten Jahrtausend erneut Aktualität erlangt.
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Gaïa verweist auf die in der griechischen Mythologie personifizierte Erde. Sie ist die Gebärende.
Für die Orphiker geht Gaïa aus der Urgottheit Hydros, dem Wasser, als einzige Gottheit ohne Befruchtung hervor. Dem Dichter Hesiod zufolge entsteht Gaïa als eine der ersten Gottheiten aus dem Chaos. Zudem schreibt Hesiod, dass Gaïa von Uranos die Titanen gebiert, die dem Vater allerdings verhasst sind, so dass er sie in der Höhlung der Erde, ihrer Mutter Gaïa versteckt hält. Diese fordert ihre Kinder auf, sich gegen den Vater aufzulehnen. Kronos folgt ihr als einziger und entmannt seinen Vater mit einer Sichel. Das aus der Wunde des Uranos fließende Blut befruchtet Gaïa erneut und Kronos wird zum höchsten Herrscher beider von Gaïa geborenen Geschlechter ernannt. 


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Durch die ersten Fotos von Missionen im Weltraum können die Menschen einen Blick von Außen auf den Lebensraum Erde werfen. Seither ist es möglich, dass sich die Menschen nicht als Teil des Ganzen imaginieren, sondern sich die Erde auf Abstand halten. In dieser Ikonographie verstehen sich Homo Sapiens als diejenigen, die ebenso verwaltend wie schützend auf ein rundes Etwas im Orbit zugreifen. Ihre Beziehung zu diesem Etwas lässt sich als distanziert, im besten Fall als ökologisch-ethisch begreifen (vgl. Gerst 2018). Fraglich ist, ob sich zu diesem Konstrukt eine emotionale Bindung aufbauen lässt und ob die Vielfalt dessen in Erscheinung tritt, wer und was auf diesem Globus sträucht, kreucht, lebt, gedeiht, stirbt und vergeht.

Das Foto zeigt »Earthrise« von Bill Anders, Apollo 8, aufgenommen am Vorweihnachtstag 1968, bei der 4. Umrundung des Erdsatellits anlässlich der ersten Reise von Menschen zum Mond.
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Zoomen wir von diesem Makrokosmos Erde, wie er aus dem Weltall zu betrachten ist, in Mikrokosmen hinein, lässt sich die Erde als Grund und Boden betrachten, als »terrestrische«, wie Bruno Latour (2018) sie im gleichnamigen Manifest bezeichnet. Es ist ein Grund und Boden, den Menschen kultivieren. Die Erde lässt sich sodann ebenso als Land wie auch als Humus verstehen. Aus dieser Perspektive werden aus Kontinenten Länder, aus Ländern Grundstücke, aus Grundstücken Parzellen, aus Parzellen Gärten, aus Gärten Beete. Am Weinhang, wie sie Latour aus familiärer Tradition heraus zu bewirtschaften kennt, machen sich Menschen genauso wie beim Keltern die Hände durchaus schmutzig. Diesem Terrestrischen sind wir gewohnt, einen Wert zuzuschreiben. Einen emphatischen Wert als Nation oder Heimat, einen monetären als Besitz oder Ressource, die menschliche Grundbedürfnisse stillen soll. Doch die Erde ist als Wert-volle zugleich Territorium, um welches Menschen mit anderen Lebewesen und zwischen verschiedenen Existenzweisen streiten. – Dieser territoriale Aspekt zieht uns tief hinein in die Agonie des Lebendigen, bindet uns in Zyklen sowie in Geschichten von Existenzkämpfen im Mit- und Gegeneinander unterschiedlicher Spezies ein. Es verstrickt uns ins Artensterben, ruft Begriffe wie die des Anthropozän auf, durch die diejenigen zur Verantwortung aufgerufen werden, die durch ihre expansiven Praktiken für ein Ungleichgewicht in der Verteilung von Lebensraum sorgen, sich einzig der Egomanie verschreiben und damit dem Wohl des Ganzen zuwider handeln.
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Ende des 19. Jahrhunderts entwickelte der Geologe, Mineraloge und Begründer der Geochemie Vladimir Iwanowitsch Vernadski die Begriffe der Noosphäre (altgr. nous, ›Geist‹, ›Verstand‹) und Biosphäre (altgr. bíos, bios, ›Leben‹).
Die Biosphäre beschreibt Vernadski als permanente biologische, geologische und chemische Umwandlungsprozesse, die sich angetrieben von der Sonnenenergie vollziehen würden.
Die Noosphäre stellt demgegenüber eine durch geistige, kulturelle Aktivität transformierte Sphäre des Lebendigen, das heißt der Biosphäre dar. Vernadski interessierte das Wechselspiel beider Sphären zueinander, wobei er die Noosphäre nicht nur von Menschen geprägt sah, sondern von allen Lebewesen, deren Stoffwechsel ebenfalls dazu genutzt wird, kognitive Prozesse anzustoßen (vgl. Pitt 1998). Im Kontext eines solchen – naturwissenschaftliche Erkenntnisse und philosophische Reflexionen zusammenführenden – Verständnisses von der Erde stehen schließlich die Gedanken, die der britische Chemiker, Mediziner und Biophysiker James Lovelock zu Beginn des 20. Jahrhunderts als Gaia-Hypothese bezeichnete und gemeinsam mit der US-amerikanischen Evolutionsbiologin Lynn Margulis ausdifferentierte. Danach verkörpert Gaia die kybernetisch verschränkte Gesamtheit aller Lebensvorgänge auf der Erde. In diesem Kontext geht es vor allem um eine Auseinandersetzung mit Konzepten wie die der Ko-Evolution und Symbiogenese. Dabei stellen sie dem konventionellen Verständnis des Darwinismus, das vorrangig auf einer Genetik des Egoismus beruhte (vgl. Darwkins 1976), eine Genetik gegenüber, die von Kooperation geprägt sei. Margulis sprach sich explizit gegen den kapitalistischen Zeitgeist des Neo-Darwinismus aus. Mit ihr lässt sich fragen, inwiefern dieser mit der Marktwirtschaft und Ausbeutung der als weiblich imaginierten Natur eine Allianz bildeten und bilden? (vgl. Merchant 1990 The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution; zur Aktualiät der Gaia-Hypothese siehe Friedrich et al. 2018 Ökologien der Erde. Zur Wissensgeschichte und Aktualität der Gaia-Hypothese).
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Die Beschäftigung mit Gaïa in dieser Webdokumentation geht aus von den Schriften zweier Science and Technology Studies (STS) Forschenden: Die 2017 [2015] von Bruno Latour veröffentlichte Schrift Kampf um Gaia. Acht Vorträge über das neue Klimaregime sowie die 2018 [2016] erschienene Monographie von Donna Haraway Unruhig bleiben: Die Verwandtschaft der Arten im Chthuluzän.

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Gaïas [Bio-]Diversität

[Bio-]Diversität bezeichnet einen Ansatz, der für die Vielfalt in Flora und Fauna ebenso wie für die Vielfalt menschlicher Daseinsformen sensibilisiert. Gaïas [Bio-]Diversität geht auf das Wechselverhältnis von »Naturkulturen« ein. Mit diesem Begriff lenkt Haraway den Blick auf die ineinander verwobenen Strukturen natürlicher mit artifiziell-technischen Kulturen.
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Camille Stories

In kritischer Auseinandersetzung mit dem letzten Kapitel ihrer Monographie Unruhig bleiben möchten ich an dieser Stelle zur Diskussion von spekulativen Narrationen anregen. Donna Haraway entwirft in Camilles Geschichten. Die Kinder der Kompostisten eine Erzählung, die um ein Zukunftswesen kreist: Camille. Geschlechtslos stellt Camille ein Hybrid zwischen Mensch und Schmetterling, einem Monarchfalter, dar. Vor der Geburt werden Camille Genfolgen der Monarchfalter eingesetzt. Das menschliche Wesen trägt deshalb das Muster der Schmetterlingsflügel auf der Haut und vermag »die zarten chemischen Signale im Wind wahrzunehmen, die so wichtig für die erwachsenen Monarchen sind, um verschiedene nektarreiche Blumen und die besten Seidenpflanzenblätter für die Ablage ihrer Eier auszuwählen.« (Haraway 2018, 204)
Diese Seidenpflanzen sind durch Gentechnik und Chemikalien bedroht und damit ebenfalls das Dasein der Schmetterlinge. Camille vermag sich in eben diese Situation einzufühlen. Eine Fähigkeit, die sie an weitere Generationen weitergibt, sodass die Camilles 1, 2, 3, 4 und 5 immer schmetterlingsähnlicher werden.
Gilles Deleuze und Félix Guattari sprechen in diesem Sinne von einer »Involution«. Damit ist keine abstammungs- oder erbschaftsmäßige Evolution gemeint, sondern ein Werden, kein Äquivalent- oder Identisch-Werden, sondern ein Prozess, der »durch transversale Kommunikationsformen zwischen heterogenen Populationen stattfinden würde. Es ist ein ineinandergewundenes Werden. Das Werden ist involutiv, die Involution ist schöpferisch.« (Deleuze & Guattari 2002, 325)
»Make Kin, not babies!« – »Macht euch verwandt, nicht Babys!« lautet Haraways Forderung, die sie mit dieser Science Fiction Erzählung illustriert. Damit provoziert sie Diskussionen nicht nur unter Forschenden der Kritischen Theorie, sondern ebenso unter denen des Cyber- und Ökofeminismus sowie der Postcolonial Studies (vgl. Subramaniam & Schmitz 2016 »Why We Need Critical Interdisciplinarity: A Dialogue on Feminist Science Technology Studies, Postcolonial Issues, and EcoDiversity«). Haraway spricht mit ihren Camille Geschichten gleich mehrere Herausforderungen des Anthropozäns in einer Art und Weise an, die affektiven Protest hervorruft: Biogenetische Manipulation, Artensterben und Überbevölkerung.  Es sind dies hochproblematische, aufgeladene und damit sensible Themen, die zu einer differenzierten Auseinandersetzung auffordern. Haraways Fabulationen können eine solche Auseinandersetzung nur anstoßen und hinterlassen vor allem eines, – Fragen: Überwindet Camille die menschliche Hybris und damit das Anthropozän durch Empathie und biogenetische Veränderung? Lässt sich damit sowohl dem Artensterben wie auch der Überbevölkerung begegnen? Und was versteht sie in diesem Kontext unter gentechnologischer Veränderung der menschlichen Spezies?
Haraway betont mit den Camille Geschichten einmal mehr den – wie sie es nennt – artefaktischen Charakter der (menschlichen) Natur sowie die Verstrickungen unterschiedlicher Kreaturen und Technologien untereinander. Das Anthropozän können wir nur hinter uns lassen, so die These, wenn wir – wie sie es bereits in ihrer frühen Schrift in kritischer Reflexion der mit Krebsgenen versehenen und zum Patent erklärten Onkomaus betonte – Leben als »ein Fenster der Verwundbarkeit [begreifen, das] zu schließen, ein Fehler [wäre].« (Haraway 1995, 190)
Aufgrunddessen sollten wir uns als ein besonders empathisches unter anderen Lebewesen verhalten. Empathisch in einer Weise, wie wir es bislang nur gewohnt sind, uns selbst und unserem eigenen Nachwuchs zu begegnen. Und – so möchte ich kritisch bemerken – oft mangelt es selbst daran, verstrickt wie wir sind in Biopolitiken der Selbst- und Fremdausbeutung, die Kontrolle und Manipulation über Vertrauen und Verbundenheit setzt.

Marion Mangelsdorf
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Forum

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Vielen Dank für den Besuch dieser Webdokumentation. Anregungen, Feedback, Kommentare, Überlegungen und Ideen können über die Projektwebseite von Gendering MINT digital kommuniziert werden. Wir freuen uns über den Austausch!
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Gaiagraphie

Vollbild
Kurz gesagt, mein Ziel ist es, Perspektiven zu untersuchen und zu entdecken sowie Diskurse herzustellen, die behilflich sind, die menschliche Entfremdung von der Natur zu untergraben.

»Die Erde«, sagte er, »hat eine Haut, und diese Haut hat Krankheiten. Eine dieser Krankheiten heißt ›Mensch‹.«

                     Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra




Ein Projekt mit dem Titel »Critical Sciencing Zone« von DE\GLOBALIZE, das im März und Juli 2018 stattfand, stellt eine wichtige Inspirationsquelle für meine nachfolgenden Überlegungen dar. Reale Ereignisse, die den Projekten folgten, waren eine Reihe Vorfälle, die in einem verwandtschaftlichen Verhältnis zu diesen Reflexionen stehen. So sorgte eine Katastrophe, die unmittelbar im August 2018 folgte, für ein gehöriges Erwachen zweier südindischer Staaten – einem in Coorg, einem Distrikt im Bundesstaat Karnataka und in mehreren Teilen des Nachbarstaates Kerala. Die ungewöhnlich starken Regenfälle und schweren Überschwemmungen, die seit fast einem Jahrhundert in dieser Weise nicht mehr beobachtet worden waren, verursachten Erdrutsche, die nicht nur die Häuser und die Vegetation, sondern auch das Land selbst, das die Geographie dieser Regionen veränderte, wegwuschen. Diese Vorkommnisse entfalteten die Befürchtungen der »Critical Sciencing Zone« realiter. Das Unglück wurde in die Kochi Biennale, die von Dezember 2018 bis März 2019 in Kochi einer Hafenstadt in Kerala stattfand, einbezogen. Die Biennale mit dem Titel Möglichkeiten für ein nicht entfremdetes Leben umfasste mehrere Themen und beleuchtete die »ökologische Katastrophe auf dem Planeten«.

Doch, komme ich zurück zu dem interdisziplinären Workshop »Critical Sciencing Zone«, der sich aus WissenschaftlerInnen aus den Bereichen Geistes- und Sozialwissenschaften, Design und Kunst  zusammensetzte. Er konzentrierte sich auf Umweltfragen und im Rahmen dessen auf die Basiselemente, um Leben überhaupt zu ermöglichen: Luft, Wasser und Erde. Wir haben mit Indo French Cell aus dem Bereich der Wasserwissenschaften, dem Windkanallabor und der geowissenschaftlichen Abteilungen am Indian Institute of Science (IISc) zusammengearbeitet. Die Teilnahme umfasste Pflanzen und Tiere, Menschen eingeschlossen, um Fragen zum Anthropozän zu erörtern. Die exponentielle Entwicklung von Technologien und damit von menschlichen Aktivitäten stand für unser Projekt im Vordergrund.

»Critical Sciencing Zone« war ein dreiwöchiger Forschungsprozess, der mit einer Performance endete. Der Workshop wurde von Latours 2014 veröffentlichtem Aufsatz Some Advantages of the Notion of ›Critical Zone inspiriert. Das Thema »Critical Zone« beschäftigt WissenschaftlerInnen inzwischen seit langem, genauer gesagt, seitdem über die Prognose ihrer Fragilität spekuliert wird. Das heißt, über die Fragilität der Erdschicht, die bis zur Hartgesteinsschicht reicht, einer Schicht, die auch als Muttergestein bezeichnet wird, – es ist die sogenannte kontinentale Kruste. Es gibt an verschiedenen Orten der Welt Beobachtungsstellen der »Critical Zone« (Critical Zone Observatories, CZO), die mit hoch entwickelten Instrumenten ausgestattet sind, mit denen Daten ständig gesammelt und ausgetauscht werden können. Diskussionen mit WissenschaftlerInnen, gefundenen Objekten und Lebewesen rund um das Institut wurden für die Aufführung in einem kleinen Auditorium am Center for Contemporary Studies (CCS) im IISc genutzt.

Es war eine ungewöhnliche Inszenierung. Überraschenderweise trat das Publikum – einschließlich des eindringenden Bambusgestänges, das aus Neugierde durch das Fenster trat – in den Raum ein, während ein Wespenstock am Eingang platziert wurde. Folglich wurde das gesamte Auditorium zur Bühne. Die erwarteten DarstellerInnen, blieben abseits der Bühne und die Bühne wurde von anderen kritischen ProtagonistInnen besetzt: ein frisch geschnittenes Holz, das in den Waldgebieten gefunden wurde, ein Live-Streaming der Wespenkolonie, ein Wespenstock sowie Bücher, die als Referenzmaterial verwendet wurden. Das geschnittene Holz schien sich zurückzulehnen und wirkte wie ein Toter, der das Auditorium zu einer Trauergemeinschaft verwandelte. Das verwirrte Publikum schien den Toten und den Lebenden gleichzeitig Tribut zu zollen. Das Publikum wurde gebeten, Objekte, die für sie repräsentativ waren, zur Diskussion zu stellen, was dazu führte, dass sie gezwungen waren, DarstellerInnen zu werden. Wir, die sogenannten PerformerInnen, waren lediglich VermittlerInnen gemeinsam mit synthetisierten Klängen, die aus der Umgebung transformiert wurden. Wir führten ein und formten die Reflexion, hoben Töne hervor, die im Anthropozän in Vergessenheit geraten sind.

Die zweite Veranstaltung »Two Earth Labs« basierte auf Land-Art-Arbeiten von Robert Smithson. Während bei der ersten Veranstaltung Workshop und Ausstellung im Auditorium stattfand, befanden sich die »Two Earth Labs« außerhalb des Auditoriums in einem kleinen Waldgebiet. Eines dieser Laboratorien war zwischen den Bäumen eingebettet. Ein quadratisches Stück Land von etwa 3 x 3 Meter wurde gerodet und bis zu einer Tiefe von etwa 6 Zoll ausgegraben. Während die Bühne innerhalb des Publikums etwa 15 cm hoch war, war diese Ausgrabung eine Umkehrung davon, und die DarstellerInnen saßen auf dem Platz und führten ihre jeweiligen Recherchen durch. Der Raum selbst ähnelte einem ›Bowerbird‹-Vogelnest in der Größenordnung eines Menschen. Die männlichen ›Laubenvögel‹ schneiden die Blätter von einem Baum und lassen sie auf den Boden fallen. Sie drehen das Blatt vorsichtig um, um den Grünton zu erhalten, den sie bevorzugen. Nach der Gestaltung der ›Bühne‹ singt und spielt der männliche Vogel. Manchmal pflücken sie sogar hellblaue Plastikkorken, um ihre Laube zu schmücken. Das Projekt improvisierte ebenfalls kontinuierlich, um Gedanken einzubeziehen, die aus der Natur hervorgingen. Innerhalb des quadratischen Feldes befanden sich mehrere Spiegel auf dem Boden, die dem Himmel zugewandt waren, aber den Himmel kaum reflektierten. Das Laub und der Boden wurden reflektiert. Einer der Spiegel, der dem Himmel zugewandt war, war strategisch in die Erde eingegraben und sah aus wie ein Wasserbecken.

Der Spiegel in »Two Earth Labs« weist auf Narzissmus, egoistische und größenwahnsinnige Tendenzen hin, die zu exponentiellen Fortschritten in der Technologie führen. Ironischerweise geschah dies trotz mehrerer schwerwiegender Demütigungen, die das menschliche Ego durch einen Paradigmenwechsel erlitten hat, der sich seit Anfang des 20. Jahrhunderts durch zwei Weltkriege erschwert, vollzogen hat. Radikale Paradigmenwechsel, wie sie unter anderem von Freud und Marx provoziert wurden, haben zur Empfindung eines Mangels beigetragen, und infolgedessen stellt sich das Ego durch endlose Substitutionen wieder her (vgl. Žižek 1992). In der Tat ist die exponentielle Beschleunigung der Technologie nach Žižek eine Folge dieser Demütigung, die von solchen Errungenschaften übertroffen und genutzt wird. Das erste Ereignis von »Critical Sciencing Zone« führte den Tod auf der Bühne ein und das zweite durch Ausgraben von quadratischen Feldern ein Grab. Das Grab wurde zu einer Bühne für weitere Forschungen von WissenschaftlerInnen, TheoretikerInnen und KünstlerInnen, für den Tod und die Transformation des Egos. Nietzsches Zitat am Anfang dieser Reflexionen ist eine scharfe Diagnose mit Sicht auf die »Critical Zone«. Vielleicht birgt sie auch Untersuchungen und Heilmittel für die Krankheit ›Mensch‹?

Žižek, Slavoj (1992) Enjoy Your Symptom! London & New/York: Routledge.


Auszug aus Gaiagraphy, siehe auch Reflections on Critical Zone.Übersetzung ins Deutsche von Marion Mangelsdorf und Nathalie Plößl.


Fotos: © DE\Globalize
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Klimafragen

»Die Zivilisation ist nicht mehr jene zarte Blüte, die man umhegte und mit großer Mühe an einigen geschützten Winkeln eines Erdreichs züchtete. Heute findet sich die Menschheit mit der Monokultur ab. Sie schickt sich an, die Zivilisation in Massen zu produzieren wie Zuckerrüben, und bald werden diese auch ihre einzige Nahrung sein.«

      Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques (1955)


[Bio-]Diversität bezeichnet einen Ansatz, der für die Vielfalt in Flora und Fauna ebenso wie für die Vielfalt menschlicher Daseinsformen sensibilisiert. Die Frage ist, was bedeutet es, wenn wir uns nicht nur der Biodiversität als einem naturwissenschaftlichen sowie der Diversität als einem sozialwissenschaftlichen Phänomen annähern, sondern [Bio-]Diversität als integratives Konzept von wechselweise aufeinander verwiesenen »Naturkulturen« begreifen? Generell beschreibt Biodiversität die »Vielfalt des Lebens« auf der Erde. Vor etwa drei Jahrzehnten wurde die biologische Vielfalt zu einem Schlüsselbegriff im Umwelt- und Naturschutzdiskurs. Schnittstellen zwischen sozialwissenschaftlich orientierter Biodiversitätsforschung und Genderforschung ergeben sich aus politischen Initiativen sowie aus theoretischen und methodischen Gemeinsamkeiten. In Bezug auf politische Initiativen kann das Jahr 2015 als ein bedeutender Meilenstein angesehen werden: Im Rahmen der internationalen Konvention zur Erhaltung der biologischen Vielfalt ist der sogenannte Gender-Actionplan 2015-2020 in Kraft getreten. Zwanzig Jahre nach der vierten Weltfrauenkonferenz 1995 in Peking, einer der wichtigsten Ausgangsimpulse für den Diskurs um Gender und Umwelt, fokussiert dieser Aktionsplan Themen, die bereits in Peking auf der Tagesordnung standen. Aufgezeigt wurde, dass Fragen nach Gerechtigkeit, insbesondere von Geschlechtergerechtigkeit in einer globalisierten Welt mit umweltpolitischen Herausforderungen verbunden sind. In diesem Zusammenhang ist die Betrachtung von Biodiversität untrennbar mit der Betrachtung von Diversität innerhalb menschlicher Gemeinschaften verknüpft.

Mangelsdorf, Marion/Pregernig, Michael/Kuni, Verena (2016) Introduction: (Bio-)Diversity, Gender and Intersectionality. In: Freiburger Zeitschrift für Geschlechterstudien 22(2): 5–15.



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Interview

Marion Mangelsdorf & Victoria Vonau:
Du bist Experte für Biodiversität, Naturschutz und interessierst dich für Fragen des Lebensunterhalts, insbesondere von Frauen in den Western Ghats in Indien. Deine Forschung untersucht bewährte Praktiken der Sammlung, Verarbeitung und Vermarktung von Wildfruchtressourcen, die gleichzeitig die Biodiversität erhalten und die Lebensgrundlage dieser Region verbessern. Wie misst und diskutierst du und die Teilnehmenden deiner Forschungsworkshops den Wert von Obst und Bäumen in Hinblick auf ihre ökonomische und ökologische Bedeutung?

Narasimha Hedge:
Wir verwenden moderne Werkzeuge wie Fernerkundung und geographische Informationssysteme, um die Ressourcen von Produkten, die nicht zu Holz verarbeitet werden können, zu quantifizieren. Außerdem haben wir auch verschiedene partizipative Methoden eingesetzt, um diese zu bewerten. Weiterhin werden auch Standard-Vegetationserhebungen durchgeführt. Die Werte der tropischen Feuchtgebiete wurden in Bezug auf ökologische, religiöse und soziale Aspekte wie auch in Hinblick auf ihren Freizeitwert hin beurteilt.

Marion Mangelsdorf & Victoria Vonau:
Wie bringst du die Themen der Vermarktung und des Naturschutzes in Einklang? In welcher Form ist ökonomisches und ökologisches Wissen unter denjenigen, mit denen du sprichst, vorhanden und welche Rolle spielen dabei Geschlecht, Alter, Status, und Kultur?

Narasimha Hedge:
Das ist knifflig, wir waren uns lange unsicher, wie wir richtig vorgehen könnten, aber wir haben immer nachhaltige Produktionsmethoden auf der Basis von forstwirtschaftlichen Maßnahmen vorgeschlagen. Seit kurzer Zeit haben wir einen zuverlässigen Ansatz entwickelt: Wir wissen nun, wie häufig Arten in einem bestimmten Waldabschnitt vorkommen und verwenden nur die Arten, die im Überfluss vorhanden sind. Gefährdete Arten hingegen schützen wir.
Unsere Forschungsergebnisse zeigen, dass partizipative und geschlechterspezifische sowie sozial integrative Forschungsansätze einen Veränderungsprozess für eine nachhaltigere Forstwirtschaft voranbringen. Wir haben beobachtet, dass partizipative Forschungsaktivitäten zu drei miteinander verbundenen Ergebnissen beigetragen haben, die als Meilensteine in diesem Veränderungsprozess angesehen werden können:
  • die Verbesserung des Verständnisses komplexer lokaler Probleme;
  • die Stärkung der individuellen und kollektiven lokalen Kapazitäten und 
  • die Entwicklung von kollektiven Maßnahmen zur Förderung des sozioökonomischen und ökologischen Wandels.
Marion Mangelsdorf & Victoria Vonau:
Du hast die NGO LIFE Trust gegründet. Was bedeutet der Name LIFE Trust und worauf zielt er ab? Wie ist LIFE Trust entstanden und wer beteiligt und unterstützt die NGO?

Narasimha Hedge:
LIFE Trust bedeutet,  Lebensunterhalt und Waldökologie zusammen zu denken. Die Organisation wurde gegründet, als die lokale Gemeinschaft versuchte, den Holzeinschlag in den Tropenwäldern der zentralen Western Ghats zu reduzieren. Ziel war es, die lokalen Gemeinschaften bei der Erhaltung der Wälder zu unterstützen und eine nachhaltige Lebensgrundlage zu fördern. Die Partner hierzu sind forstabhängige Gemeinden, Frauengruppen und Mitglieder von Komitees dörflicher Forstgemeinschaften. Zuvor unterstützten uns die staatlichen Forstverwaltungen, Biodiversity Interanational, Western Ghats Task Force und die Regierung von Karnataka. Allerdings haben wir jetzt keine externe Finanzierungsunterstützung mehr. Wir haben eine landwirtschaftliche Produktionsfirma namens Parna Western Ghats FPO etabliert, durch die wir versuchen, die oben genannten Aktivitäten zu fördern.

Marion Mangelsdorf & Victoria Vonau:
Kannst du uns bitte ein Beispiel für deine Arbeit nennen – vielleicht eine Situation, die für dein Verständnis von geschlechtersensibler Partizipation steht oder eventuell eine Situation, in der etwas Unerwartetes passiert ist? Welche Arten des Wissens gibt es und was davon wird dann wie weitergegeben? In welcher Weise interagieren die Teilnehmenden miteinander und mit den Forschenden? Welche Rolle spielt dabei Intersektionalität? Würdest du sagen, dass eine Vielfalt an Perspektiven für deine Arbeit wichtig ist?

Narasimha Hedge:
In einem Dorf namens Kallalli in der Region der Western Ghats hatten wir eine geschlechterspezifische partizipative Forschung organisiert. Dazu gehörte es Produkte, die nicht zu Holz verarbeitet werden können, aufzulisten und das Ausmaß des Vorkommens dieser Produkte zu kategorisieren. Sowohl die Männer- als auch die Frauengruppen wurden separat gebeten, die Aufgabe zu übernehmen. Während die Vorgehensweise erklärt wurde, sagten Mitglieder der Männergruppe offen, dass die Frauengruppen einige der Blumenpflanzen benennen könnten, andere Pflanzenarten jedoch nicht. Am Ende der Übung listeten die Frauen 123 Arten auf, während die Männer nur 103 Arten anzugeben wussten. Wir hätten die Liste der Arzneipflanzen und -arten, die als Gemüse aus dem Wald verwendet werden können, übersehen, wenn wir nur mit den Männern gesprochen hätten. Außerdem konnten wir zeigen, dass die Frauen auch in anderen Dörfern, in denen wir partizipative Forschung durchgeführt haben, über nachhaltigere Erntepraktiken zu berichten wussten.

Marion Mangelsdorf & Victoria Vonau:
In Bezug auf deine Arbeit zum Thema Nachhaltigkeit wüssten wir gerne mehr über deine grundsätzliche Einstellung zur Natur: Was bedeutet das Konzept »Natur« und Naturschutz für dich? Was motiviert dich, Wälder und Sümpfe zu erhalten? 

Narasimha Hedge:
Der Wald ist alles: Nahrung, Futter, Treibstoff, Kultur, Werte, frische Luft, Wasser, – er beinhaltet alle ökologischen Dienstleistungen. Waldverlust wäre eine ökologische Katastrophe. Es gibt Beispiele dafür, dass das Verschwinden von Wäldern und der Verlust von biologischer Vielfalt ebenfalls zu kulturellem Verlust geführt hat und die menschliche Existenz dadurch bedroht wird. Seit zwei Jahrzehnten bemühe ich mich, integrierende und interdisziplinäre Ansätze für den Schutz und die Bewirtschaftung der Tropenwälder zu fördern, indem ich Landschafts- und Ökosystemwissen mit partizipativen Methoden kombiniere. Nur wenige unserer Bemühungen sind erfolgreich, während viele es nicht sind. Jedoch, wir arbeiten weiterhin für dieses globale Anliegen, wenn auch in einem bescheidenen Umfang.

Marion Mangelsdorf & Victoria Vonau:
Uns interessiert das Konzept der »Erde«. Im Deutschen steht das Wort »Erde« für Globus, Boden und die Welt. Es ist feminin konnotiert, da es sich auf »Mutter Erde« bezieht. Welche Wörter benutzt du in deiner Muttersprache Karnataka? Gibt es in der hinduistischen Religion auch die Vorstellung von »Erde« als Muttergöttin?
Seit den 1970er Jahren haben James Lovelock und Lynn Margulis das kypernetische Konzept der Erde als Superorganismus eingeführt. Sie nannten es »Gaïa« nach der altgriechischen Erdgöttin. Nach dieser Hypothese, erhalten alle Lebewesen das metabolische Gleichgewicht des Systems Erde als Planet. In Zeiten des Anthropozäns stört der Mensch jedoch dieses ökologische Gleichgewicht und verursacht den Klimawandel. Interessanterweise wird dieses Konzept nun auf zwei verschiede Arten verstanden: Entweder »Mutter Erde« benötigt Hilfe von ihrem »menschlichen Nachwuchs«, um das Gleichgewicht wieder herzustellen – was bedeutet, dass die pflegende Beziehung von Mutter und Kind umgekehrt wird. Oder »Mutter Erde« ist wütend und will sich nicht länger um ihren »menschlichen Nachwuchs« kümmern, da sie schon längst in der Lage sein sollten, für sich selbst zu sorgen. Was hälst du von diesem Konzept?

Narasimha Hedge:
Wir nennen diese Vorstellung von der Erde in unserer lokalen Sprache Karnataka »Bhoo Maate«, was Erdgöttin bedeutet. Wir beten jedes Jahr die Erde zu einem besonderen Anlass namens Bhoomi Booja an. In den alten indischen Literaturen wie der Veda, die vor 5000 Jahren geschrieben wurde, werden der Natur, dem Wald, den Bäumen und Flüssen viel Respekt und Werte zugetragen. Auch das heilige Hainsystem ist ein weiteres Beispiel für die traditionelle Naturschutzpraxis, bei der ein Waldstück im Namen einer Gottheit geschützt wird. Die sich ändernden sozioökonomischen Bedingungen und die Bevölkerungsdynamik haben das Szenario jedoch verändert. Wir schlagen vor, dass der Naturschutz durch die Kombination dieses traditionellen religiösen Ansatzes und des wissenschaftlich fundierten Umweltschutzes erfolgen sollte.

Marion Mangelsdorf & Victoria Vonau:
Vielen Dank für das Gespräch!


Marion Mangelsdorf hat Narasimha Hedge 2011 im Rahmen eines Gender Research Fellowship Programme Inception Workshop in Kuching/Malaysia kennengelernt. Der Wokshop wurde von ihr als Forscherin der Universität Freiburg in Kooperation mit Bioversity internationale ausgerichtet (vgl. die interaktive Webdokumentation Unpacking gender-responsive research).
Victoria Vonau hat Narasimha Hedge 2014 in den Western Ghats besucht. Dieses Interview führten Marion Mangelsdorf und Victoria Vonau 2019 via E-Mail.



Foto: © Victoria Vonau, Western Ghats.
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ist Umweltwissenschaftler. Im Rahmen der umweltwissenschaftlichen NGOs Life Trust und Bioversity Internationale arbeitet er mit ländlichen Gemeinschaften der Western Ghats in Indien.

Folgende Artikel beschreiben seine Arbeit:
Hedge, Narasimha (2014) Bearing the fruit of action. In: Deccan Herald.
Hedge, Narasimha/Elias, Marlene et al. (2017) Engaging local communities in social learning for inclusive management of native fruit trees in the Central Western Ghats, India. In: Forests, Trees and Livelihoods 26 (1): 65–83.



Foto von links nach rechts: Victoria Vonau, Narasimha Hedge und ein Mitarbeiter von der NGO Life Trust.
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Gendering Marteloscopes

regt an, über die »Monokultur« unter Menschen, sprich in der sozialen ebenso wie in der natürlichen Umwelt nachzudenken. Das bedeutet, über Vereinheitlichungen, Normierungen und den Umgang mit Differenzen zu reflektieren. Inmitten eines »Naturlabors« fragen wir, inwiefern geschlechtliche, kulturelle und fachspezifische Perspektiven den Blick auf Marteleskope prägen. Marteloskope sind ein Hektar große Waldflächen, in denen alle Bäume nummeriert wurden. In einer App auf Tablets können die Bäume ausgewählt werden, um ihre ökonomischen und ökologischen Werte einzusehen. Mit den Marteloskopen ebenso wie mit »Gendering Marteloscopes« wird ein integrativer Ansatz verfolgt. Es geht darum, ökologische Fragen mit ökonomischen zusammenzuführen sowie für Diversität unter Menschen ebenso wie für Biodiversität in Flora und Fauna zu sensibilisieren.

Zur Webdokumentation Gendering Marteloscopes
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Reproduktionspolitiken

Sich kritisch mit der Biopolitik des drittens Jahrtausends auseinanderzusetzen, bedeutet im Kontext der Fragen um Gaïa sich unter anderem mit dem Recht auf eigenes Saatgut ebenso wie mit sexueller und reproduktiver Selbstbestimmung zu befassen. Wie sind beide Bereiche durch Kontrolle über die reproduktiven Kräfte der Natur sowie Zugriffe auf vor allem weibliche Körper miteinander verbunden (Merchant  1990; Margulis & Sagan 1993; Worthy/Allison & Bauman 2018)?


Der Videoloop zeigt einen Ausschnitt aus
Seeds Share - In Memory of Esiah Levy
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Literatur

Vollbild
Darwkins, Richard (1976) The Selfish Gene. Oxford University Press.
Degele, Nina/Timothy Simms (2004) »Bruno Latour. Post-Konstruktivismus pur.« In: Martin Ludwig Hofmann/Tobias F. Korta/Sibylle Niekisch (Hrsg.) Culture Club. Die Klassiker der Kulturtheorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Deleuze, Gilles & Guattari, Félix (1992) [1980] Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie. Berlin: Merve Verlag.
Friedrich, Alexander/Löffler, Petra /Schrape, Niklas & Sprenger, Florian (2018) Ökologien der Erde. Zur Wissensgeschichte und Aktualität der Gaia-Hypothese. meson press eG.
Gray, Chris Hables (1995) The Cyborg Handbook. New York & London & New York: Routledge.
Haraway, Donna (1991) Simians, Cyborgs, and Women.
Haraway, Donna (1995) »Primatologie ist Politik mit anderen Mitteln.« In: Barbara Orland & Elvira Scheich (1995) Das Geschlecht der Natur. Feministische Beiträge zur Geschichte und Theorie der Naturwissenschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 136-198.
Haraway, Donna (1995) »Situiertes Wissen. Die Wissenschaftsfrage im Feminismus und das Privileg einer partialen Perspektive«. In: Carmen Hammer, Immanuel Stiess (Hg.) Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Haraway, Donna (1996) Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©_ Meets_Oncomouse™. New York & London: Routledge.
Haraway, Donna (2003) The Companion Species Manifesto. Dogs, People, and Significant Otherness. Prickly Paradigm Press.
Haraway, Donna (2018) [2016] Unruhig bleiben. Frankfurt M./New York: Campus Verlag.
Harrasser, Karin (2006) »Donna Haraway: Natur-Kulturen und die Faktizität der Figuration.« In: Stephan Moebius & Dirk Quadflieg (Hrsg.) Kultur.Theorien der Gegenwart. Stuttgart: Springer, 445–462.
Hayles, Katherine (1999) How we became posthuman: virtual bodies in cybernetics, literature and informatics. Chicago/London: Chicago University Press.
Latour, Bruno/Woolgar, Steve (1986) Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts. 2. Aufl., Princeton.
Latour, Bruno (1998) Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer symmetrischen Anthropologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Latour, Bruno (2005) Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory; Oxford.
Latour, Bruno (2006) »Gebt mir ein Laboratorium und ich hebe die Welt aus den Angeln.. In: Die Hoffnung der Pandora. Frankfurt am Main: Suhrkamp.Latour, Bruno (2017) Kampf um Gaia. Acht Vorträge über das neue Klimaregime.Frankfurt am Main: Suhrkamp.Latour, Bruno (2018) [1999] Das terrestrische Manifest. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Lévi-Strauss, Claude (1995) [1955] Traurige Tropen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Mangelsdorf, Marion/Pregernig, Michael/Kuni, Verena (2016) »Introduction: (Bio-)Diversity, Gender and Intersectionality«. In: Freiburger Zeitschrift für Geschlechterstudien 22(2): 5–15.
Margulis, Lynn/Sagan, Dorion (1993) Geheimnis und Ritual. Die Evolution der menschlichen Sexualität. Berlin: Byblos Verlag.
Margulis, Lynn (2016) „Living by Gaia“. In: Jonathan White. Talking on the Water. Conversations Nature & Creativity. Texas: Trinity University Press.
Margulis, Lynn (2018) Der symbiotische Planet. Frankfurt am Main: Westend Verlag.
Merchant, Carolyn (1990) The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution. New York: HarperCollins Publisher.
Nordmann, Alfred (2004) »Was ist TechnoWissenschaft? – Zum Wandel der Wissenschaftskultur am Beispiel von Nanoforschung und Bionik.« T. Rossman und C. Tropea. Bionik – Neue Forschungsergebnisse aus Natur-, Ingenieur- und Geisteswissenschaften. Berlin: Springer.
Pitt, David & Samson, Paul R. (1998) The Biosphere and Noosphere Reader: Global Environment, Society and Change. London & New York: Routledge.
Saupe, Angelika (1997) »›Leben‹ im Zeitalter der Technoscience. Skizzen über künstliche Natur und technologische Rationalität«. Das Argument 221, 523-532   
Subramaniam, Banu & Schmitz, Sigrid (2016) »Why We Need Critical Interdisciplinarity: A Dialogue on Feminist Science Technology Studies, Postcolonial Issues, and EcoDiversity«. In: Freiburger Zeitschrift für Geschlechterstudien 22(2): 109–122.
Vernadski, Vladimir Iwanowitsch (1998) The Biosphere. New York: Springer Verlag.
Weber, Jutta (1998) Feminismus & Konstruktivismus. »Zur Netzwerktheorie bei Donna Haraway.« Das Argument. Zeitschrift für Philosophie und Sozialwissenschaften. 227(5): 699-712.
Weber, Jutta (2003) Umkämpfte Bedeutungen. Frankfurt am Main/New York: Campus.
Worthy, Kenneth/Allison, Elizabeth & Bauman, Whitney (2018) After the Death of Nature Carolyn Merchant and the Future of Human-Nature Relations. London & New York: Routledge.

Medien Kunst Netz Online-Artikel zu Cyborg Bodies. Das Ende des fortschrittlichen Körpers

Video
Gerst, Alexander (2018) »Ich muss mich bei Euch entschuldigen«
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Im Folgenden Verweisen wir auf Trailer zu Dokumentarfilmen oder frei zugänglichen Vorlesungen und Statements der verschiedenen Gaïa-Forschenden.
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Produktion & Gestaltung

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Gaïa – eine beunruhigende Denkfigur
geht zurück auf das vom
Bundesministerium für Bildung und Forschung
geförderte Verbundprojekt
Gendering MINT digital

Die Verantwortung für den Inhalt
liegt bei den Autor_innen
Förderkennzeichen
01FP1721, 01FP1722, 01FP1723


Produktionsleitung und Gestaltung
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
Dr. Marion Mangelsdorf
Lioba Martin
Nathalie Plößl
Simon Schwab
Victoria Vonau
Hochschule Offenburg
Prof. Daniel Fetzner
Stefan Salm


Textgestaltung und Redaktion
Marion Mangelsdorf, Victoria Vonau, Lioba Martin und Nathalie Plößl.
Mit Dank an Maren Krähling und Carmen Gransee, die an den biographischen Texten zu Donna Haraway und Bruno Latour mitgewirkt haben.
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Ausgangspunkt

Was kommt nach dem Menschen und was ist unter Posthumanismus zu verstehen?
In Donna Haraways Büchern kreucht und fleucht es von Cyborgs, Primaten, Hunden und Tauben. Die Grenze zwischen Menschen und Maschinen sowie zwischen Menschen und anderen Tieren erodiert. In ihrer aktuellen Monographie spricht sich die Feminist Science and Technology Studies Forscherin für das Zeitalter des Chthuluzän aus, das entgegen dem Anthropozän nicht den Menschen ins Zentrum des Denkens und der Geschichte stellt, sondern das Leben anderer Arten und Kreaturen, seien es Oktopusse, Korallen oder Spinnen. Und nicht nur das: Sie imaginiert darüber hinaus posthumane Beziehungen, quer zu Vorstellungen biologischer Verwandtschaft. Im Zuge dessen setzt sich Haraway mit Fragen des Artensterbens, der Überbevölkerung und Klimawandels auseinander.
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Bruno Latour setzt sich kritisch mit dem Anthropozäns auseinander, geht auf die verschiedenen Akteure, die Luft, Meere, Gletscher, das Klima und die Böden ein. Entgegen Vorstellungen von der Erde, die durch die moderne Wissenschaft beschrieben wurden, rückt er Gaïa ins Zentrum seines Interesses. Einem interagierenden Wesen gleich ist Gaïa schwierig zu bestimmen, alles andere als stabil und besteht aus einer Reihe von Feedbackschleifen in ständiger Bewegung. Latour argumentiert, dass die komplexe und mehrdeutige Gaia-Hypothese, wie sie von James Lovelock entwickelt wurde, ein idealer Weg ist, um die ethischen, politischen, theologischen und wissenschaftlichen Aspekte des nunmehr veralteten Begriffs der Natur zu entwirren. Er fordert zu einem neuen Klimaregime auf.
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Haraway

»I have come to see cyborgs as junior siblings 
in the much bigger, queer family of 
companion species.« (Haraway 2003, 11)

Donna Jeanne Haraway ist für ihre 1985 provokant formulierte These bekannt: »Cyborgs sind unsere Ontologie.« (Haraway 1995, 34) Damit kritisierte sie die zu Hochzeiten des Ökofeminismus gängige Ablehnung von Technik innerhalb der feministischen Debatte und plädierte für eine kritische Aneignung und ein ironisch-skeptisches Eingreifen in die Neuen Technologien. Zwei Jahzehnte später – zu Hochzeiten der Technoscience – provoziert sie wiederum durch ihre Hinwendung zu ökofeministischen Fragen. Erneut betonte sie durch ihre 2003 erschienene Schrift The Companion Species Manifesto. Dogs, People, and Significant Otherness und schließlich durch ihre 2016 publizierte Monographie Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, dass weder Technikablehnung noch Technikbegeisterung für feministische Theorie gewinnbringend sein kann.

Haraways Denken hat eine eigene Fachrichtung herausgebildet, die mal Cyborgology, mal Cyborg Anthropology genannt wird (Gray 1995; Hayles 1999; Weber 1998; Harrasser 2006).

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»Eine ernsthaft praktizierende Naturwissenschaftlerin in der Weise wie Evelyn Fox Keller, Anne Fausto Sterling oder Elvira Scheich bin ich nie gewesen. Von Anfang an war ich eher eine hybride Kreatur.« (Haraway 1995, 100)

Haraway ist von vielfältigen biographischen Kontexten und Diskursen der Zeit beeinflusst. Sie wurde 1944 in Denver, Colorado, in eine weiße, irisch-katholische Familie geboren; ein Einfluss, den sie immer wieder in Interviews als prägend für ihr metaphernreiches Denken betont. Nach Abschluss der High School belegte sie am Colorado College drei Fächer: Zoologie, Philosophie und Englische Literatur. Erst nach Abschluss des College 1966, während eines Auslandjahrs in Paris, kam sie in Kontakt mit linker Politik. Antirassistische, feministische Politik sowie ein Engagement gegen den Vietnam Krieg setzte sie während ihres Biologiestudiums in Yale fort.
Im Zuge ihrer Dissertation fand Haraway den Weg in die Wissenschaftsforschung. Ungleich Latour, der als Soziologe ins Labor hineinging, wollte sie ihre Doktorarbeit als Biologin gerade nicht im Labor schreiben. 1974 schloss sie bei George Evelyn Hutchinson eine wissenschaftshistorische Arbeit zu biologischen Metaphern ab, die stark von den Ideen des Wissenschaftssoziologen Thomas Kuhn geprägt war: Crystals, Fabrics, and Fields: Metaphors of Organicism in 20th Century Developmental Biology. Nach Lehraufträgen an der University of Hawaii und dem History of Science Institut der John Hopkins University in Baltimore trat Haraway 1980 den ersten Lehrstuhl für feministische Theorie der USA an. Das History of Consciousness Board der University of California in Santa Cruz wurde Ende der 1970er von Hayden White eingerichtet. Dieser suchte bei der Besetzung seines Instituts nach jungen ForscherInnen, deren Arbeit die disziplinären Grenzen überschritt und stieß dabei auf Haraway.
Schon in Hawaii und später in Baltimore engagierte sich Haraway weiterhin politisch. In ihrer Zeit an der John Hopkins University las sie gemeinsam mit der Philosophin Nancy Hartsock intensiv Science Fiction und war Mitglied der marxistisch-feministischen Women’s Union. Die Trennung von ihrem Ehemann Jaye Miller in Hawaii geschah zwar aufgrund dessen immer aktiverer Einbindung in ›gay liberation politics‹, dennoch verband die beiden auch weiterhin eine tiefe Freundschaft. 1977 kauften Haraway und Miller sowie deren neue Lebenspartner Rusten Hogness und Robert Filomeno zusammen Land, um dort gemeinsam in Konstellationen zu leben, die eher vielschichtigen und komplexen Freundschaften entsprachen als den engen Modellen von Familie und Paar.
Die beginnenden 1980er Jahre waren von Aufbruch und Produktivität gezeichnet, sie setzte ihre Arbeit über die Primatologie fort und begann ihren neuen Komplex um die Cyborg. 1986 starb jedoch Bob Filomeno an AIDS, 1991 folgte ihm Jaye Miller. Haraways Kapitel The Biopolitics of Postmodern Bodies in Simians, Cyborgs, and Women (1991) geht nicht zuletzt auf die Auseinandersetzung mit diesen Ereignissen zurück.
Donna Haraway lebt gemeinsam mit ihrem Partner Rusten Hogness in der Nähe von Sonoma County Town of Healdsburg und lehrte bis zu ihrer Emeritierung in Santa Cruz.
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In der Technoscience-Debatte wird darauf hingewiesen, dass Life Sciences immer auch Techno Sciences sind, dass die Technisierung des Lebensbegriffs als ein zentrales Moment im Diskurs der neuen Wissenschaftstechnologien, der Mainstream-Wissenschaften anzusehen ist (Saupe 1997, 523-532). Bezeichnungen wie Life Sciences oder Lebenswissenschaften scheinen jedoch gesellschaftlich und in wissenschaftlichen Kontexten mehr Akzeptanz zu erfahren als Bezeichnungen wie Techno Sciences und Technowissenschaften. Ein Indiz dafür lässt sich auch in den Forschungsförderungen ablesen: Bio Valleys, also jene Parks, in denen Forschungszusammenschlüsse sehr unterschiedlicher Fachrichtungen wie der Robotik, Gen- oder Nanotechnologien angesiedelt sind, verzeichnen weit höhere Drittmitteleinträge und Subventionen als dies inter- und transdisziplinär ausgerichtete Institute für Wissenschaftsgeschichte, Wissenschaftstheorie oder Zentren für Science and Technology Studies und Gender Studies – die eine kritische, metatheoretische Technoscience betreiben – jemals aufgewiesen haben. Dabei scheinen sie auf den ersten Blick durch ihre hybride Art und ihr Verhältnis zur Inter- und Transdisziplinarität Gemeinsamkeiten zu teilen. In den neuen Wissenschaftstechnologien werden theoretische und methodische Ansätze quer zu den Disziplinen verfolgt. In diesem Sinne sind sie Hybridwissenschaften.
Bei näherer Betrachtung wird unter dem Label der Techno beziehungsweise der Applied und Life Sciences vor allem ein interdisziplinärer Austausch der Naturwissenschaften untereinander und im Brückenschlag zu den Technikwissenschaften vorangetrieben. So kommen in der Robotik Disziplinen wie die Informatik, Elektrotechnik und der Maschinenbau zum Einsatz. Die Nanotechnologien umspannen die Physik, Chemie und Medizin. Außerdem werden unter dem Sammelbegriff der Lebenswissenschaften so unterschiedliche Disziplinen wie Biochemie, Bioinformatik, Biomedizin, Biophysik, Ernährungswissenschaften, Lebensmitteltechnologien, Medizintechnologie, Pharmazie, Pharmakologie, Systembiologie, Umweltmanagement und Umwelttechnik zusammengeführt.
Parallel und im kritischen Dialog zur Etablierung dieser subventionierten Forschungsrichtungen, in denen medizin-, natur- und technikwissenschaftliche Forschungsprogramme – unter anderem in enger Absprache mit der Industrie –, unmittelbar an eine Anwendungsbezogenheit gekoppelt wurden, entstanden in den späten 1980er Jahren, insbesondere in Großbritannien und den Vereinigten Staaten, Lehrstühle und Institute für Science and Technology Studies. Dort konnte gezeigt werden, dass die genannten Wissenschaftstechnologien über einen interdisziplinär ausgerichteten Dialog hinausgehend auch transdisziplinäre Perspektiven provozieren. Das heißt an diesen Orten wird nicht der interne Austausch unter den Medizin-, Natur- und Technikwissenschaften gepflegt, sondern von den Geistes-, Sozial- und Kulturwissenschaften aus ein Blick zu den big und hard sciences anvisiert – teilweise in Zusammenarbeit mit diesen. Wissenschaftsinterne ebenso wie weitergreifende gesellschaftliche Veränderungen werden auf ihre ethischen, rechtswissenschaftlichen und sozialen Dimensionen hin ausgelotet. Dabei geht es um weit mehr als um eine auf Optimierung ausgerichtete Technikfolgenabschätzung. Die verschiedenen Wissenschaftskulturen stehen in einem wechselseitigen dialogischen Prozess zueinander. Denn neben der Diskussion gesellschaftlicher Dimensionen wird hier auch die Wirkungsmächtigkeit medizin-, natur- und technikwissenschaftlicher Theorien, Methoden und Entwicklungen auf geistes-, sozial- und kulturwissenschaftliche Forschungsthemen sowie der umgekehrte Transfer des Imports sozialwissenschaftlicher Denkmodelle in die Naturwissenschaften fokussiert. Gerade mit Blick auf diese Transfers sowie in einer historischen Rückschau wird bei aller analytischen Unterscheidung deutlich, wie fließend die Übergänge zwischen den neuen Wissenschaftstechnologien und ihrer kritischen Betrachtung sind, dass sie zirkulär aufeinander verwiesen sind, in der Kybernetik einige ihrer gemeinsamen Bezugsfelder liegen und sie im Begriff der Technoscience ineinander oszillieren (vgl. Nordmann 2004).

Haraways Anspruch an eine feministische Theorie der Technoscience ist es diese gleichzeitig zu analysieren wie sie zu gestalten.



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Latour

»Je mehr man sich verbietet, die Hybriden zu denken, desto mehr wird ihre Kreuzung möglich.« (Latour 1998, 21)

Zu Beginn seines Schaffens hat sich Latour als Soziologe und mit Hilfe ethnomethodologischer Mittel direkt ins Labor hineinbegeben – im Gegensatz zu Haraway, die sich durch ihre wissenschaftshistorischen und naturwissenschaftskritischen Studien bereits als Doktorandin der Biologie gleichsam von außen, das heißt theoretisch-philosophisch, nicht praktisch-empirisch mit Laborpraktiken auseinandergesetzt hat. Dabei betont Latour, dass im Labor keine Natur auftreten würde, vielmehr sei die Laborsituation hochgradig artifiziell. Darüber hinaus ließe sich aber auch die gesamte Gesellschaft als ein gigantisches Labor begreifen, die Mikrostrukturen des Labors verwiesen auf die Makrostrukturen im Umgang mit der Natur. »Das Labor wird [...] zum Paradigma dafür, wie Gesellschaft funktioniert: Wie im Labor vermengen sich Kultur/Sozialwelt und Natur und produzieren eine Unzahl von ›Hybriden‹. Statt diese Mischwesen zu betrachten, werden sie systematisch in die Kategorien ›natürlich‹ und ›sozial‹ eingeordnet.« (Degele & Simms 2004, 262) Dies führe jedoch gerade nicht zur Abschaffung, sondern, wie dies Haraway in Bezug auf Latour auch bezeichnet, zur Implosion von Grenzüberschreitungen. Je größer die Verdrängung der Hybriden, desto vielgestaltiger tauchen sie auf.
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»Whereas we now have fairly detailed knowledge of myths and circumcission rituals of exotic tribes of scientists, whose work is commonly heralded of the details of equivalent activity among tribes of scientists, whose work is commonly heraleded as having startling or, at least, extremely significant effects on our civilization.« Latour 1986, 17

Bruno Latour wurde 1947 in der burgundischen Kleinstadt Beaune als Sohn einer Winzerfamilie geboren. So verwundert es nicht, dass er in einem Interview davon sprach, dass er hoffe, seine Bücher mögen den Lesenden ebensoviel Freude bereiten wie der Genuss ihres Hausweines. Genießen kann seine Arbeiten, wer sich auf seinen provokanten, unorthodoxen Theorieentwurf zur »Entgrenzung des Sozialen« einläßt. Gesellschaft und Natur, menschliche und nicht-menschliche Entitäten gelten bei ihm nicht länger als getrennte Einheiten. Seinen wissenschaftssoziologischen Standort hat er in Auseinandersetzung mit philosophischen und kulturanthropologischen Ansätzen entwickelt.
Latour promoviert nach seinem Studium der Philosophie und Anthropologie 1975 an der Universität Tours. Zunächst unternahm er in Afrika und Kalifornien ethnologische Feldforschung. Diese klassische anthropologische Methode, nach der westliche WissenschaftlerInnen ›fremde Kulturen‹ erforschen, weitete Latour schon bald gemeinsam mit seinem britischen Soziologenkollegen Steve Woolgar dahingegen aus, dass er die Praktiken der eigenen Kultur einer näheren Betrachtung unterzog. In dem 1979 zusammen mit Woolgar veröffentlichten Buch Laboratory Life präsentieren die beiden die Ergebnisse ihrer Feldstudien, die sie im Labor des Mediziners und späteren Nobelpreisträgers Roger Guillemin unternommen haben.
Auf der Grundlage zahlreicher Studien zu Grundsätzen und Methodiken der Natur- und Technikwissenschaften sowie zum Forschungsmanagement entwickelt er mit anderen Soziologen, vor allem mit Michel Callon und John Law, die Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT) und die Science & Technology Studies (STS). Er ist Mitglied der Society for Social Studies and Sciences (4S). Mit ihrem Anspruch interdisziplinäre ebenso wie nationale Grenzen zu überschreiten, gehört diese Gesellschaft zum wichtigsten Organ der STS. Latour gehört neben Robert Merton, Michel Callon, Michael Lynch, Karin Knorr-Cetina und wichtigen Protagonistinnen der Feminst Science & Technology Studies wie Donna Haraway, Susan Leigh Star, Judy Wacjman oder Lucy Suchman zu den prominentesten Mitgliedern der 4S.
Zwischen die Fronten der so genannten Science Wars der 1990er Jahre geriet er nur wenige Jahre nachdem er 1987 an der Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales habilitiert. Latour wurde von dem amerikanischen Physiker Alan Sokal, der damals den Kulturenstreit zwischen den Wissenschaften vom Zaume brach, heftig kritisiert. In Die Hoffnung der Pandora setzt sich der Sozialwissenschaftler mit den Attacken auseinander. Die von Latour und anderen initiierte kritische Auseinandersetzung mit dem Projekt der Technoscience, die eine Überschreitung disziplinärer, institutioneller wie auch internationaler Grenzen anvisiert, durchzieht auch dieses Buch an den verschiedenen Stellen wie ein roter Faden. Heute gehört er zu den Privilegierten seines Fachs, der jenseits der bestehenden Fronten denkt, schreibt und agiert. Zu diesem Privileg gehört es, die Felder seiner Beobachtung immer wieder ausbauen zu können. 

Dabei bewegen sich die netzwerkverwobenen Arbeiten in den vergangenen Jahren zusehends deutlicher an den Grenzen zur Kunst, zum Fiktionalen und Erzählerischen. Nicht zuletzt die in Zusammenarbeit mit Peter Weibel kuratierten Ausstellungen Iconoclash (2002) und Making Things Public (2005) am Karlsruher Zentrum für Kunst und Medientechnologie (ZKM) mit zum Teil 1000-seitigen Diskursapparaten in Form von Ausstellungskatalogen zeugen von dieser Grenzauflösung zwischen Kunst und Wissenschaft. Ebenso findet sich auf seiner Website neben der Rubrik gewöhnlicher Artikel auch eine für Veröffentlichungen, die er der Popkultur zuordnet. Selbst in seinen Sachbüchern erfahren wir mitunter von seiner Vorliebe zu Comics, ist die grenzüberschreitende, sich wissenschaftlichen Konventionen widersetzende Art seines Denkens und Schreibens spürbar, auch wenn seine Schriften deutlich in der französischen Tradition wurzeln.

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»Eine Ameise (ant), die für andere Ameisen schreibt, das paßt sehr gut zu meinem Projekt!«

Latour als Akteur seiner eigenen Theorie zu folgen, ist ein labyrinthisches Unterfangen. In den 1980er Jahren konstruiert er gemeinsam mit anderen Soziologen an der Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT), einer Sozialtheorie, für die er 1999 einen Rückruf schreibt, in der er Begriff für Begriff die Bestandteile dieser Theorie kritisch auseinandernimmt, um dann in seinem 2005 als Lehrbuch konzipierten Werk Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory diese wieder wie Phönix aus der Asche auferstehen zu lassen.
Bis heute ist die ANT eine in der Wissenschafts- und Technikforschung kontrovers diskutierte Sozialtheorie, die weder einem technischen noch sozialen Determinismus das Wort redet. Ziel der ANT ist es, mit theoretischen Begriffen einerseits und Modellen aus der Empirie andererseits ›den Akteuren zu folgen‹. Dadurch vermag sie, Technik, Natur und das Soziale als ein Netzwerk wechselseitiger Eigenschaften und Handlungspotentiale beobachtbar und beschreibbar zu machen. Latour selber begreift die ANT weniger als eine Sozialtheorie, denn als Methode.
Nicht ohne ein Augenzwinkern erklärt Latour die Grundzüge der ANT in dem bereits erwähnten Buch Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft einem Studenten. Beharrlich fragt der zunächst verwirrte Student, wie er die ANT denn anwenden könne, stößt sich an Widersprüchen zu dem bisher in der Soziologie Erlerntem und rollt damit gängige Kritikpunkte an der ANT auf. Latour bekommt durch dieses geschickt inszenierte Gespräch Raum, eben den Kritiken, aber auch Mißverständnissen und Vorurteilen zu begegnen. Denn diesen widerstreitend versteht er die ANT gerade deswegen als eine starke Theorie, weil sie keine im üblichen Sinne sei. Andere Theorien wären gut darin, »substantielle Dinge darüber zu sagen, woraus die soziale Welt besteht.« Die ANT sei hingegen eine Theorie darüber,  »wie Dinge zu untersuchen sind, oder vielmehr, wie sie nicht zu untersuchen sind – oder vielmehr, wie man den Akteuren ein wenig mehr Raum läßt, um sich selbst auszudrücken.«

Um heterogenen Akteuren Raum zu geben, sucht Latour mittels der ANT zwischen mikrosoziologischen und handlungstheoretischen Analysen einerseits sowie makrosoziologischen und systemtheoretischen Analysen andererseits zu vermitteln. Dies wird in seinen jüngsten Arbeiten zu Gaia noch einmal mehr deutlich.
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